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哲学与美学问答录(十一)

http://www.toplights.cn    2020-05-14

[作者] 武汉大学彭富春
[摘要] 我们一般理解的物就是指存在者,像矿物(比如说石头)、植物(比如一棵树)、动物(比如说一头牛、一头马,当然人也可以在其中)。我们都是把它理解为一种物质化、实体化的东西,来作为认识和实践的对象,是一种对象化的东西。这是对物的一种直观的,一种错误的理解,真正的物不是静态的,是动态的,不…
[关键词]  哲学 美学 物性 人性

讲授:彭富春教授 整理:张紫萱

日期:2020年4月28日

1.如何理解:作为人与事的聚集物的本性既不是物质化,也不是对象化,而是物性和人性的显现?(《美学原理P101》)

彭老师:我们一般理解的物就是指存在者,像矿物(比如说石头)、植物(比如一棵树)、动物(比如说一头牛、一头马,当然人也可以在其中)。我们都是把它理解为一种物质化、实体化的东西,来作为认识和实践的对象,是一种对象化的东西。这是对物的一种直观的,一种错误的理解,真正的物不是静态的,是动态的,不是实体化的,是一个生成的过程(或者是运动)。比如说现在发生一个什么事情?这里出什么事情了?其中,“发生什么事情”,“出什么事情”是人作为一个静态的物,在这么一个过程当中的生成,也可以把它叫做聚集。对于物的理解,不能把它静态化、物质化、实体化和对象化,而要把它理解为一个人与物的聚集。那么正是在这么一个人与物的聚集当中,物的本性显示出来,人的本性显示出来。我们举个例子。目前大家遇到最大的事情就是武汉市新冠肺炎流行的事情,在这么一个流行的事情当中,我们看到有些物的本性就暴露出来了,比如说病毒的本性暴露出来了,而且病毒所源发的,可能的动物也暴露出来了,比如说可能是蝙蝠。同时,还有它的中间宿主,也暴露出来了,比如说可能是穿山甲,或者还有其它的野生动物。那么与之相同时的就是人的本性也暴露出来了。哪些人的本性暴露出来了呢?比如说可能有(当然这只能说推测)屠杀、贩卖野生动物的人的这种活动的本性暴露出来了,同时食用它的也与之相关。当然,在瘟疫当中暴露最大的人的本性是什么呢?一方面是得了这种病的人的特性,得了这个病的人由于他的各种社交活动传染给别人,这是一类人——病人;另外一方面就是治病的人——医生,当然还有与病人治病相关的,其他的一些抗疫的人的本性也显示出来,比如说社区工作者,还有一些与社区工作者一起并肩战斗的志愿者。当然我们也看到了很多既不是病人,也不是救治病人,也不是协助抗疫的人,在边上谩骂或者赞美,或者是作为观众。所以我们通过这一次新冠肺炎病毒的流行,物的本性显示出来,人的本性也显示出来,我们可以说看到了很多真善美的东西,也看到了很多假丑恶的东西。

2.海德格尔在全部思考活动中所贯穿的“诗性”敏感、独特的哲学隐喻及其语言表述方式……如何理解他那名著名的话,“我们这些人必须学会倾听诗人的言说”?

彭老师:关于海德格尔讲的“诗意”的问题,其实在我们过去的教学活动当中多次谈到,所以这里我想对“诗”本身再做一个系统的描述。

首先,诗歌是作为一个文学体裁,这个文学体裁的基本的特点是短小,同时诗歌是以一行一行的排列,跟散文体是不一样的。另外,它还有韵律。这是我们对诗歌的一个最直观形式的判断。它既然叫诗歌,那么它在历史上也是可以被歌唱的。这是“诗”作为一个文学体裁的形式特点。与此相关,我们也可以看到这个所谓的诗歌经常喜欢用形象的语言,而且这种形象的语言大多数是借助于在这个世界上已经存在的自然性的形象,比如说天地万物。除此之外,诗歌除了形象性、比喻性的特点之外,它描写情感,描写我们的一个事物的喜怒哀乐,表达我们对一个事物的喜怒哀乐,这是诗歌作为一个文学体裁基本的特点。当然,除了诗歌作为文学体裁的基本特点之外,也可以把它说成是诗性或者是诗意,这个诗性和诗意就变成了一切文学题材的特点。这也就是说,除了诗歌之外,我们讲的散文、小说、戏剧,这些都具备诗歌所具有的诗意和诗性的特点。

那么,大家就会说:这么一个诗歌所具备的诗意、诗性的特点是什么?这就要回到历史上对诗歌里面讲的诗意、诗性的规定。像我们中国讲的这种诗意的特点,大家讲的是诗情画意。所以中国人理解的诗歌,它在根本上是说要表达情感。大家要注意,一般是把情感理解为人的一种心情。当然,这个心情不是一般的心情,而是说对这个人之外的万事万物的一种感动之情。比如说人遇到了自然,他的这种感动之情,我们有伤春、有悲秋。另外,见到其他的人,也有一种感动之情,比如说生死离别。当然,人的这种感情除了跟自然、跟社会有感情之外,还有一种心灵自身的感情,比如说,我们讲一种宗教性的情感。但是,这种感情需要注意,还只是一种心理学的描述。但是,这种感情最基本的根源在哪里?在于人与万事万物、世界之间,不仅有心理学的感情,最根本的是跟世界万事万物的这种共生、共在的交感。我们只有跟万事万物本身已经是同在、共在,我们才能与它发生感情,所以,这种感情不光是一种心理学意义上的感情,而且是一种存在论的、本体论的感情。这就是我最近在我新写作的《论马克思主义哲学美学在当代的创新》里面特别讲到一种情感美学。大家注意,这种情感美学并不是我们一般讲的移情、同情、抒情,而是首先人就与万事万物与世界的一切存在者共同存在于这个世界之中,共生共在的这种感情。这是对于我们中国诗意的稍微略加深入的一个描述。当然,我们还可以回到西方,西方讲的诗意,跟我们中国稍微有点不同。我们讲的“poem”就是这个诗歌,诗人叫“poet”,实际上是来源于古希腊的一个词,本意是什么呢?就是生产、创造,把一个不存在的存在者带向存在者。这就是西方讲的所谓的诗意。作为诗歌,作为一个文学门类,同时作为一个一切文学艺术的本性,它的特性是什么呢?是生产、创造,它创造出一个艺术世界,创造出一个美的世界。

那么,海德格尔讲的“诗”,不只是指诗歌,也不只是指文学和艺术的一个一般的特点(一个生产创造的特点)。按照古希腊的诗学所讲的这种生产创造,它的进一步解释是什么意思呢?就是诗人能够给予一个尺度,就是说,我能够按照我所已有的尺度,去生产创造一个艺术作品和美的作品出来。海德格尔认为,这样一种生产观、创造观是错误的。他把它颠倒过来,他认为诗人的使命不是给予一个尺度,这样是一种主观主义或者主体主义的美学观。所以他把它颠倒过来,他认为,应该是接受尺度,诗人主要是接受尺度。那么大家就说这个尺度是谁给予的呢?这个不是诗人,不是诗人自己的,而是接受诗人之外的一种尺度。在古希腊是很明确的,大家稍微懂一点古希腊的历史,就会知道,古希腊诗人的灵感从哪里来的?来自于缪斯。比如说像《荷马史诗》的作者荷马,他是个盲人。他自己之所以能够写出,吟唱出《伊利亚特》和《奥德赛》,是因为他得到神灵附体,也就是缪斯,文艺女神缪斯赋予他灵感。所以,对于西方而言,对一些伟大的艺术家、天才的艺术家的赞美,有这么一个说法,就是被缪斯亲吻过的人。当然,对于海德格尔而言,他对这样一个接受尺度有新的理解。他当然不可能像古希腊人那样,认为一个诗人是接受了缪斯的亲吻。他认为真正的诗人应该是听从了纯粹语言的呼唤。所以说,对于海德格尔而言,这个诗歌的诗性在于它能够听从纯粹语言的声音,而且能够把纯粹语言的声音转换出来,转换成一个诗歌作品。在这样的意义上,一个诗人并不只是表达他所见到的万事万物的景象,或者是表达自己的情感,他最伟大和最根本的东西是听从了一种纯粹的语言。这种纯粹的语言就是真理的语言,他能把这种语言表达出来。因此在这个意义上,他就成了真理的语言的代言人。所以,海德格说我们要学会听从诗人的言说。一定要注意,他的这种诗人跟我们中国的这种诗人是不一样的。我简单说一下我们中国的这个诗的历史。比如说中国古代的诗人,屈原、李白、苏东坡。这些我统统把他们称为一种自然的诗人。他们就是听从天地之音,描述自己在万事万物中自己的感受。那么到了“五四”,主要受西方的影响。“五四”时候,从胡适到鲁迅,到郭沫若还有艾青这些人。基本上就是在中国古代这种自然性的诗人之外,更多的有种个体化、个性化的东西。当然,这个直接、间接的也是受到了尼采的影响,尼采哲学和美学的影响。解放后,中国的诗歌大部分都变成一种政治的传声筒,这是毋庸置疑的。无论是在文化大革命前还是文化大革命中,这种个体化的诗歌已经是不复存在了。之后,值得赞美的就是朦胧诗。它主要是跟文化大革命的政治化的语言和传承的语言有巨大的差别,因此,它显得比较朦胧。但是实际上,这些朦胧诗也是学了西方现代派的一些诗歌。所以对于这种政治化的,那种毫无个性的诗歌语言进行的解构,在这个意义上它是有它贡献的。至于这个朦胧诗之后的口水诗、口语诗,意义不是很大的。现在中国的诗歌实际上是一种多元格局。我算是一个诗歌的旁观者,我有空的时候看一看。现在中国当代的诗歌,我觉得乏善可陈。因为很多人只是把它变成了一种感受。这种感受就有点像感冒一样,比如说我今天被风吹了一下,突然觉得毛孔缩紧,鼻子不舒服,所以打个喷嚏或者咳嗽一下。这是个不太恰当的比喻。所以说,中国的诗歌的发展还有必要沉静下来,进一步地探究语言的本性。只有这样,中国的诗歌才可能有真正的发展。

3.在《1844年经济学哲学手稿》中马克思认为人是对象化的动物,那么马克思在这里说的对象化与他提出的异化之间有什么区别或联系呢?

彭老师:马克思在手稿当中,好像没有说人是对象化的动物,马克思说人是有意识的生命的存在,这是他在手稿当中一个基本的对于人的规定。当然这句话可以进一步更切中马克思的说法,应该说人是劳动的动物。当然他在解释人作为一个有意识的生命的存在,以及作为劳动的动物的时候,他讲人的活动是一种对象化的活动。关于对象化的活动,我请你和各位同学仔细地看一看,我最近因《哲学动态》约稿,我写的《论马克思主义哲学与美学的当代创新》,这其中对于对象化的活动,进行了一个结构性的描述。大家注意,对象化的活动基本的前提是什么呢?是受德国观念论、主客观思维方式的影响。当然,马克思跟德国观念论或者是唯心论的差别在哪里呢?德国观念论讲的主客观分离及统一是一种意识活动,而马克思是一种现实的实践活动。但是两者在结构上具有一致性,一致性表现在什么地方呢?人作为主体,然后设定他的对象,人首先设定自己为主体,然后主体设定他的对象,这个对象就是一种对立的、对着的站立者,它是这么一个意思,所以这是主体跟对象。这同时也可以表达为主体和客体,它的汉语和德语虽然不同,但是意思是一样的,人首先设立自己为主体,然后设立世界为对象。

大家就会进一步分析人作为主体是什么?在马克思之前,这么一个主体是个具有自我意识的主体,或者是理性的主体。那么对象是什么呢?就是自然跟历史的整体,它是这么一个东西。在这种分别设立的同时,主体对客体发生关联。关联有两种,一个是认识它,就是主体去意识对象,另外一个就是实践关系,马克思的实践关系就是利用工具去改造它,去征服它。在这样一个活动当中,就达到主客体的统一,主客体的统一就可以看到什么东西呢?就是对象化,就是主体变成对象,马克思的原话是这个意思,就是人的本质力量对象化,人所具有的这种本质力量就是马克思所说的它的一种作为有意识的生命存在,它经过自己对于客体的认识或者改造,投射到对象上去,所以对象就成为了人的对象或者是人化的对象。

我们这儿讲得很抽象,实际上马克思讲的很具体,他讲人生产一个劳动产品,劳动产品就成为了人的对象化,这样一个对象化,同时也是人的活动的现实化,也同时是人的活动的外在化。所以对象化跟现实化、外在化是一个意思。但是,对象化过程当中会出现一个性质的改变,就是异化。异化的本性是什么呢?就叫做使之疏远,使之陌生,这就是说劳动产品虽然是人所创造的,但是它不是对人的肯定,而是对人的否定。而且马克思把异化描述为四个环节:人跟产品的异化,人在劳动过程的异化,人自己和他本性的异化,人和他人关系也就是工人和资本家关系的异化,大概是这么一个对象化跟异化的一个关系。简而言之,人的劳动作为人这个主体的活动,是把自己的本质对象化到他的整个劳动过程之中。但是其中有一种特例,一种性质的改变,尤其是在资本主义时代这么一个对象化的活动却变成了异化的活动。

4.老师在《新马克思美学》一文中写道“人的一般劳动是按美的规律来构建的;但从人与自身的区分出发,人的异化劳动却生产了丑陋。”是不是可以理解为,人作为一个自由自觉的劳动者的劳动就是按照美的规律构建,而丑陋是异化劳动的产物?但是我们看到历史上很多美的东西恰恰是在人的异化劳动下的产物,比如埃及金字塔、以及中国的长城?如何理解这种矛盾呢?

彭老师:关于马克思美学的文章,我有三篇论文,一篇是《马克思美学的现代意义》是发表在《哲学研究》上面的,第二个是《论中国化的马克思主义哲学与美学》是当年发表在《湖北大学学报》上面的,第三个就是最近我应《哲学动态》写的就是《论马克思主义哲学与美学的当代创新》。这里面就牵扯到关于人的规定的问题。大家注意,无论是中国还是西方,人们都寻找人的规定,或者说人的本性,人的特性。那么人的规定一般就是在与它相近的存在者做一个区分,这个区分主要是跟动物进行区分。跟动物进行区分,所以就是动物是非理性的,人是有理性的,所以实际上是中西历史上可以获得共识的一个规定。但是光这个规定是不够的,实际上,海德格尔对这么一个规定进行了严格的批评,他就说人实际上从开始就不是一个动物。大家想想我们任何一个人对人获得规定的时候,实际上并不是说跟动物进行区分,而是人自身进行区分。人自身进行区分,历史上有各种各样的形态,比如说像古希腊是人跟自身相区分,他要做个英雄;中世纪人跟自己相区分,他要做一个圣人;近代人跟自身相区分,他要成为一个公民,公民就是所谓自由人。

到了西方的现代,就是马克思、尼采和海德格尔时代。马克思所处的时代的人,主要是现实的人。是一个什么人呢?是雇佣劳动者,就是异化了的人,所以马克思说,人要与现实人相区分,要成为一个可能的人,成为一个将来的人,就成为一个共产主义者或者是共生主义者。那么尼采所意识到的现实的人是什么?他叫末等人、末人,他说人要与末人相区分,要成为一个超人。当然超人一定要注意,他不是上帝,不是圣人,而是一个大地的意义,身体的意义,超人代表着反理性的。那么海德格尔讲他这个时代的人是什么人呢?是理性的人,因此他要成为一个能死者。我们中国当然也有这么一个区分,比如说儒家讲,人不要成为一个小人,而要成为一个君子;道家就是讲人不要成为一个无道的人,要成为有道的人;那么禅宗讲的人不要成为一个迷悟的人,要成为一个觉悟的人。所以要注意这两重区分。

我们现在说的这么一个规定之后,这么一个描述之后,再回到马克思,集中到马克思。马克思讲人与动物相区分,人是一个有意识的生命的存在,同时人与自身相区分,他就是不再是作为一个异化劳动者,而是成为一个共产主义者。他对于美的规定,也是在两个意义上说的,同学们有兴趣的话,我建议还是可以再去看一看《1844年经济学哲学手稿》里面关于异化劳动和共产主义这两个章节。就人与动物相区分而言,他讲得很清楚,动物只是按照它自身所属的类的尺度本能地去建造,比如说蜜蜂建造它的蜂巢。那么马克思讲人与动物不一样。它既能按照各个物种所属的尺度去建造,同时也能按照人自身所固有的尺度,既能按照各个物种所属的尺度去建造,又按照人自身所固有的尺度。这个把它转换一下,就是按照马克思和他之前德意志唯心论的说法,就是他是懂得主客体,把主客体结合。在这个意义上,人是能按美的规律去建造的,这是马克思的原话。这个意义上讲说,也就是说人与动物相区分,人能创造出美出来,另外一方面,如果人与自身相区分,就是说我们现在还只是个异化劳动者,只有将来才是共产主义者,那么作为异化劳动者,他所生产的东西是丑陋的,所以这样一种建筑物、这样一种产品不是对人的肯定,而是对人的否定。所以这就可以看出,一个事情可以从两个角度来进行分析,从人与动物相区分而言,人能创造出美,从人作为一个异化劳动者而不是共产主义人员而言,人所创造的是丑陋的东西。所以这里就要回到关于金字塔和长城的事情,金字塔和长城,我们现在都可以说它是人类智慧的结晶,它具有美学价值,但是大家一定历史地看,在历史上,其实金字塔假设不是外星人建造的,是由当时埃及的奴隶或者苦力所建造的,那么这对于这些奴隶和苦力而言,这样一种痛苦的劳动的产品不是对他的肯定,是对他的否定,它是个丑陋的东西,但是,他作为人与动物不一样的,他能建造这么一个令人震惊、令人惊叹的这么一个作品,它是美的,所以它是具有两重性。长城也是这样,作为人类力量的一种体现,跟动物不一样,它是美的,但是作为大量的苦力去建造,而且牺牲了人自己的健康乃至生命,它是丑陋的,而且至少从长城作为中国人的一种美的形象,其实它有一个历史的过程。最早它只是一个战争的防御工程,而且就牺牲了大量的人力、物力而言,它并不是一个纯粹的审美的形象。大家都知道有孟姜女哭长城,那你说长城包含了多少痛苦和悲伤,是不是?只是就近几十年来,长城作为中国的一个象征,所以它过去那个历史就被隐去,凸显出来的是它在中国北方山河大地上的一个伟大的建筑物,显示了历史的中国人的力量。

5.如何理解:语言在言说,语言自己规定自己。

彭老师:我们对人的规定的时候也会有另外一个说法,就说人是语言的动物,比如说像矿物,它是没有语言的,石头不做声,水流它会有声音,另外植物也不做声,只是在风吹的时候会发出声音,动物只能吼叫。因为所谓的语音,所以我们现在认可的一种语言有个规定叫作清晰的、有音节的发声。你看动物的吼叫,它不是清晰的、有音节的发声对不对?如果说动物有语言,也只是个比喻的说法。

所以一般人就认为人是语言的动物,或者人是语言的存在者,如果做这样的理解,大家会进一步说是人在说话,如果人在说话的话,那么人的这种语言行为就跟人的动作、人的思想一样,都是受人所规定的,对不对?所以就一般人来讲,如果我们要找到语言有一个规定者,如果用形象的说法,有一个主人的话,就是人自身。

这就比较符合我们日常对于语言的理解,但事实上并不是这样的。语言虽然是为人所说,我们可以简单地讲,如果没有人语言是不存在的,这个没任何疑问。但是,尽管这样,并不能说语言就是由人所规定的,因为语言有自己独特的语法、语音、文字,当然我们这里讲的语言根本还不只是在于他有独特的文字、语音或者是语法,而在于这样一种语言已经说出来的真理和智慧(这是超出说话者个人存在的)。为了避免人们有误解(说语言是人的产物,人是语言的规定),历史上其实还有其它寻找语言的方式。比如说不是人在说话,而是神在说话,我们在西方历史上是可以找到证据的,比如说回到前面我们已经讲过的《荷马史诗》,《荷马史诗》的荷马,他自己说得很清楚,他并不是自己说的,而是文艺女神(缪斯)赋予他灵感,借他的口吟诵出《荷马史诗》。这就很清楚,不是荷马在言说,而是文艺女神在言说。在《圣经》里面也有类似的东西,像耶稣的那些使徒门,当他们说出这个福音书,或者是在受到圣灵的感应的时候写的一些书信和文字的时候,他明确地表示自己是得到了圣灵的感应,不是他自己在说,而是圣灵借他的口在说。当然,除此之外还有另外的说法就是我们中国人的说法,我们中国的圣人,繁体字的聖人,就是听说之王,一方面听,另外一方面说,就成为了天地和人的中介,听是听到什么呢,是听到天地的声音,天地的声音主要是借助于天文地文,借助于它的显象、迹象又向圣人显示,圣人是看到这些迹象,听到天地的声音,悟出了天地之道,然后再把它传达给人。

我们简单归纳一下,实际上说人在言说的这么一个判断的同时,还有神在言说和天在言说。但是语言在言说,主要是海德格尔的说法,他的说法是说既不是人在言说,也不是天在言说,也不是神在言说的,是语言自身在言说。语言自身在言说意味着什么呢?就是否定在语言之外,任何一个存在者对于语言自身的规定,由语言外在的规定回到语言自身的规定。为了使大家更能明晰地了解这个问题,我们还可以回到西方历史上一个更有影响的说法:人是理性的动物。大家注意,理性是人的,但并不意味着人是理性的规定者,而是反过来应该说理性是人的规定者。大家想想理性是什么?理性是人的一种思想,而且是一种最高的思想,这种思想能够说明根据或者奠定根据,人只是获得了这种理性,人才能成为一个人,因此理性并不是人的工具。对此我们还可以回到中国一个说法,比如说中国的儒道禅都追求道,道如果是言说出来的道,言说出来的道理的话,那当然也离不开人,但是并不因此就说道是被人所规定的,反过来只有当你听道、行道、成为一个有道的人,你才是一个真正的人。

6.为什么大道的语言的任让超过了人类一切无为和有为、消极和积极的活动?

彭老师:按照过去的说法,我们对人的活动,尤其在道家那里,就是有为和无为,而且还有消极和积极。为什么说大道的语言能够超出人类的有为和无为、消极和积极呢?我们回到大道语言存在基本的特性,大道的语言是指引,它自己并不是有为和无为,也不是消极和积极,它只是指引,指引可以包括两种行为:一个是禁止,另外一个是任让,禁止就是你不能做一件事,任让是让你做这个事情。这是人的有为和无为、积极和消极的根源,因此在这个意义上,它是超出人的积极和消极、有为和无为的行为的。

7.大道的语言的真实不是历史的真实,是某时某地已发生的历史和现实事件,而是道理的真实,也就是关于事物之道的真理。《论大道》P195这是否意味着语言性的真理比世界性真理和历史性真理更加真实?

彭老师:我们可以对“真实”进行几个层面的分析,比如说它是语言性的、思想性的或者存在性的。语言性的可以叫真言,思想性的可以叫真理,存在性的可以叫做真迹,当然一定要注意这个词在不同的文本当中有不同的说法,但是总体而言是可以这么分的。在具体的运用当中,“真实”一词实际上是很混乱的,比如说我们可以讲语言性的真理,思想性的真理和存在性的真理,这是没有任何问题的。日常语言的运用,它没有这么明晰,作为一种思想性的运用,也可以相互运用。但是一定要注意,如果是辨析它的时候是可以分这么几个维度的。存在性又可以分为世界性的和历史性的,其中世界性的主要是指我们当下的、当今现实所发生的;而历史性的指过去已发生但是尚未消失,而且已经保存的历史性的真理。语言性的真理,主要讲的是道理,一个纯粹的道理,纯粹的语言本身所包含的智慧,它跟历史上已经发生的事实与现实中正在发生的事实有很大的区别。历史上所发生的事实和现实中所发生的事实,有的可能是真理性的,也有的是非真理性的。即使是真理性的历史或者历史性的真理,或者是真理性的世界和世界性的真理而言,语言性的真理也比它更本源,而不是说更真实,因为一切历史中所发生的事实,和现实世界所发生的事实,它受到语言性真理的指引。举两个典型的例子,比如说西方两千年的历史,它有各种变迁,但是其中最主要的应该受到了基督教的真理影响了西方的两千年。中国的历史和当代,受到多种真理的影响,但是其中最主要的真理就是儒家的真理。

8.《论大道》P124-125从存在和思想两个维度分析古代和现代技术思想史,在此为什么忽略了从“语言”维度思考技术思想史呢?

彭老师:对一个话题进行存在、思想、语言的分析,是从总体来考虑。但具体而言,就是看事情本身究竟如何。

分析古代,对于技术没有成为一个主题的时候,主要是从存在和思想两个维度来讨论的。为什么做这样一种讨论呢?就是因为技术首先作为在存在这个领域,它作为工具的创造和使用,它是发生了一定影响的,但是它并不是主导性的。思想也是这样,比如说像中国古代讲道与技的关系,技始终是服从于道的,从来没有谁说技是可以超出道的,包括庄子讲的道近乎技。道近乎技的一般理解,就说道是高于技的,或者是后来也有人把它解释为技可以达到道,但是无论怎么说道都是高于技的。在西方,主要是西方的理性,就是我们讲的理论理性、实践理性,还有诗意创造理性。讲的这种生产和创造,在古典时代,始终是服从于理论理性和实践理性的。只是在西方的近代,就是到康德、黑格尔这个时候,技术作为设立也成为了他们的一个基本特性。为什么没有从语言这个角度对它进行分析呢?因为技术并没有成为语言的一个基本的主题,所以就是没有对他进行一个专题化的讨论,当然为了强调存在、思想、语言三者的完整性,也可以进行一个语言的概念史的分析或者词源学的分析。但是无论怎么说,在本书当中讨论技术在历史上的作用的时候,并不是非常重要的。技术它的重要性,存在、思想乃至语言的重要性,主要是在现、当代表达出来的。

9.与历史上的本体论不同,一种新的本体论将不讨论任何存在者外在的原因和根据,而是探讨其自身的原因和根据。基于这种根本性的差别,一种追问外在根据和原因的本体论可称为有的本体论,一种探讨自身存在的原因和根据的本体论可称为无的本体论。《论大道》P169能否把海德格尔的思想称为“无的本体论”?

彭老师:海德格尔的思想他就是一种关于无的本体论,或者是无本体。当然西方学界乃至中国学界,很多人认为海德格尔也有它的本体论学说,比如说早期的此在本体论,后来也有人说他还有语言本体论,这些都是似是而非的说法,因为海德格尔借助了传统的本体论这个说法,或者存在论这个说法,但是他的本体是作为存在的虚无,或者是作为虚无的存在,与历史上讲的这种上帝、自我、理性是不同的。

10.您是从生成(存在化)和剥夺(虚无化)来诠释“道”的意义,如何理解“生成即剥夺”呢?

彭老师:这个问题其实很好解决,我们可以设定如果一个事情是不存在的,那么它就是虚无。我们还可以面对一个存在的东西,比如说一个石头,它是永远存在的。当然这也是相对的说法,也就是说,一个是绝对的虚无,它什么也没有;第二个是绝对的存在,它就是这样,而且一直就是这样。这个都跟我们讲的生成不一样,生成一定是从无到有,而且是从有到无的一个活动。对于生成这个词,汉语还有一个大家更熟悉的说法,就是生生,即生而又生。大家想到没有,如果一个存在者,他是生而又生的话,他一定是从生到死,或者从死到生这么一个悖论性的一个显现过程。从生到死或者是从死到生,也可以说成是生成即剥夺,剥夺即生成。为什么一定是这样的?如果说生生活动完全是一种实体化的,它就没有灭,没有死,没有剥夺。同时如果它完全是虚无化的话,它也就是没有生,没有成,没有显现。只要我们理解的这种存在性的道是生成的话,它一定就是从无到有,同时又从有到无这么一个双向的过程,是通过自身的否定,达到一种自身的肯定。

11.当个体的存在走出同一性而具有差别性的时候,是否意味着社会无法对个体“同化”?如果无法“同化”,社会的凝聚力何在?

彭老师:社会是无法对个体同化的,但是尽管这样,社会还是有凝聚力。这就注意到个体跟社会具有同一的一方面,也有差异的一方面。就个体跟社会具有同一性质方面而言,社会是有凝聚力的, 就像你生活在你的家庭。家庭,有血缘关系,而且跟家族相似,但实际上,每一个家庭成员都是不一样的,但是尽管,他也可以聚集在一起,因为这种血亲关系。就现在而言,你们在一个班级里作为一个社群,每个人的性别、年龄、出身、背景、成长、经历都不一样。每个人都有自己独特的生活方式和思维方式,这是具有差异性的。但是另外一个方面,因为你是同一个专业的,同一个系的,就这一点,作为同学,这个学就把大家聚集在一起了。

12.非理性所揭示的事物的本性是前理性的和超理性的,比理性更加本源,也更加真实,但它为理性所不能理解,用逻辑概念所不能表达。(《论大道》P57)既然非理性更加本源和真实,为什么非理性被遗忘?这是否意味着非理性存在自身的缺陷?

彭老师:理性跟非理性是一对的相对的语词,具有关联性。传统主要是讲理性和经验。所以在历史上,就存在理性主义和经验主义。但是,这都是在认识论的范畴里面讨论的,就是理性主义也不否认经验,经验主义也不否认理性。他们的差别在于哪里呢?经验主义认为经验是最重要的,而理性主义认为理性是最重要的。非理性主义和理性主义要注意是在现代思想当中发生变化的。这里讲的非理性,它不是历史上所讲的那个经验主义,讲你的感觉、直观,不是这样。其实这里面就是回到一个更根本的主题,就是身体跟理性,身体跟灵魂的问题。在这个地方,马克思、尼采、海德格尔都有类似的看法。当然,我这里主要想援引一下尼采的说法。尼采他最主要的著作《查拉图斯特拉如是说》里面说得很明确,他讲身体是大理性,这个理性只是身体的一个小理性,是它的工具。他讲的身体就包括了人的欲望,人的激情,任何一个理性之外的身体的各种活动及其表现。从尼采这里,可以看得很清楚,这样一个身体所具有的非理性是比理性更本源的。当然,非理性肯定是有它的局限和边界的。西方的非理性为什么被遗忘?当然是基于这么一个事实,但是更多的一定要回到西方一个最基本的传统,一个是柏拉图的理式说,他是在身体跟灵魂方面,他是注重灵魂的。更重要的是中世纪的基督教,基督教讲上帝就是精神,他是强调精神是超过肉体的,一般叫肉体,实际上是最准确的应该叫身体。如果理性跟非理性转化成理性跟身体的关系的话,还要注意,一个比这个更本源的东西,就是我们讲的存在的活动。无论是理性还是身体,只有在人的这种现实活动当中,才能真正地解释他的关系。所以理性和人的身体不能脱离人的现实活动。

13.生成是无中生有和有变成无的双重变奏。《论大道》P174比较难以理解这样的悖论式的表达,烦请老师启蒙下如何基于生成的悖论去思考和写作?

彭老师:关于生成作为从无到有,从有到无的这么一个活动,在前面一个同学提的问题,我们已经做了这个基本的解答。这个一定要注意,就是我们对生成的这么一个表述,我们可以设想一下,我们可以说从有到有。从有到有就是自身没有变化的,如果它一旦有变化(一个有到另外一个有的变化),其中就一定是有它的否定的,就是这个有变成无或者是无变成有。另外我们还可以设定一下,如果就说这个生成活动是从无到无从,从无到无就是一个空洞的设定,没有任何意义。生成活动作为一个生生不息的活动,是从无到有同时又从有到无。总而言之它是一种通过自身的否定达到自身的肯定。

那么如何指导我们思考和写作?我在这里想援引一下佛教的观念,因为我讲的这个生成活动跟佛家的这个缘起性空或性空缘起具有一定类似性的。佛教讲的缘起性空和性空缘起是讲任何一个事物都是有它的内因和外缘,它本身没有固定的本性,有了一定的因缘,那么这个事情就会产生,没有一定的因缘,事情本身就会消失。所以基于佛教的基本观念,大家注意就是不执着,不要执着于有,但是也不要执着于空,这是慧能禅法一个最基本的核心内容。那么对于我们一般而言,就觉得佛教这个东西比较消极,那么我们中国的思想比如生生之德就比较积极。虽然中国的生生之德是一个很伟大的思想,但是我觉得有一个不足的地方,一个它是没有把它系统化、主题化,你像这个儒家讲的基本观念或者道家讲的基本观念,都是把它限定在自然领域或者是社会领域的一些具体的事情上,并没有把一个自然是如如何生生,社会是如何生生充分地揭示出来。那么,基于这么一个生成作为从无到有和从有到无的这么一个悖论的活动,我们具体的这个思考和写作,我刚才说过了,就说你不要执着于某一个既有的东西,同时对一个事物不要把它实体化、固定化,只有这样你的思想才是活的,你的写作才是活的,由此你才能创造和创新。我们讲一切创造和创新都是基于只这样一种有无之辨。为什么这么说呢?创造就是从无到有的活动,创新就是从已有的到未有的,从旧的到新的一个转变。

14.真理是光明和黑暗的游戏,这是否意味着,人亲历和证实的真理不是绝对的真理,而是相对的真理?

彭老师:要注意真理只有一个没有两个真理和三个真理,一个事物的真理只有一个的。但是也要注意真理是生生不息的,我们讲光明和黑暗的游戏,或者是显现和遮蔽,也是讲这么一个唯一的真理始终是在不断的生成。那么人是真理的发现者和看守者。人也要居于、存在于真理之中,当然就个体而言,他所经历的真理肯定是相对的不是绝对的。但是就人类的总体而言,他始终是跟真理保持同一的。

15、如何从天人心的维度理解语言的世界性?

彭老师:首先我们对世界也要有一个理解。天人心的世界也算我的一个独特的命名。我们一般来讲西方的世界是天、地、人、神的世界。像古希腊就是这么说的,它是讲天和地,地上是人所居住的,天是神所居住的。到了中世纪的基督教也是这么一个观念,只不过古希腊的诸神变成了唯一的上帝。所以大家注意天、地、人、神是西方世界的基本的结构。到了西方的近代,其实这么一个天、地、人、神的结构被破坏了,其实这个世界主要就变成了一个天人的结构。天人的结构,康德的话说得很清楚,就是位我上者灿烂的星空,这就是天;道德律令在我心中,这就是人。所以在西方的近代,天、地、人、神的结构已经被消解了。当然到了现代,海德格尔建立一个天、地、人、神的世界,但是他这个神不同于古希腊的神,也不同于这个中世纪的神,他这个神是语言性的,就是语言所呼唤出来的神。

那么我们中国是天、地、人,这个是没有任何疑问的,人生天地间。其实我的构想是这样,这个天地可以合为一体,人当然是其中一个很重要的存在者,但是西方的神对于我们中国的世界是不存在的。尽管这样,我觉得心是非常重要的。心可以说是人心(人的心),但是大家注意,心其实既内在于人也超越于人的。所以,我其实是对中国儒道禅三家所建构的世界的三个方面进行了综合。道家主要是讲天地,这个可以把它简称为天;儒家主要是讲人,讲家国,实际上是人;禅宗主要是心。所以我觉得天人心的世界,是既不同于西方的天、地、人、神的世界,其实也不同于中国古代的天、地、人的世界,所以说这是一个新的关于世界的构造。

你这里讲语言的世界,其实这样,这里就是存在一个语言跟世界的关联的问题,跟天人心的关联的问题。当然,首先必须明确,就是语言其实并不脱离天人心。按照这个惯常的理解,它甚至可以看成是人的一种行为,但是正如我们在前面讨论的时候所强调语言具有自身的规定性,它是超越了人的。在这个地方,我觉得可以大致表述为:是可以跟心具有同一性。那么,语言在这个地方跟心具有同一性的话,它就跟天和人就构成一种关联。这种关联(正如我所采用的表达方式)就是:一方面,它是镜子似的,它可以反映天的本性、反映人的本性;另外一方面,它是光明性的,它可以照亮天、照亮人来指引人的存在,同时也指引天的存在。所以在这样一个意义上,这个语言并不外在于天人心,它就是作为天人心其中的一个部分,如果可以这么说的话,跟天和人发生关联。我这里强调这只是我自己的表述,强调语言跟心可以同等设置。那么在这个意义上,这里的心不能把它理解为个体的心,它必须理解为是人类的心,人类存在的心,这个心同样可以表述为一种语言性的存在。

16、如何理解后现代哲学和美学的核心是语言问题?(《美学原理》P009)

彭老师:这要注意在西方历史上,他们的整体有很多类型。西方最主要的整体就是上帝、世界和灵魂。这个灵魂就是人的灵魂,所以大家看到没有,在西方历史上曾经讨论的比较多的就是上帝是谁?世界是什么?人的灵魂是什么?到了西方现代哲学,它的整体就演化为三个方面,就是这个世界、历史和语言。所以很多哲学家基本是围绕这三个问题再讨论。那么存在、思想和语言是基于对人的一个基本的区分,无论是我们从日常的意义来理解,还是从哲学意义的理解,可以把世界人的世界分为这个三个层面。那么后现代的这个主题,它集中在语言上面。首先强调一下,后现代(post-modern)不是简单的把它做一个时间的区分,好像在现代之后还有一个后现代,它不是这样的。后现代实际上是现代里面的亚种,就是亚现代(后现代真正的意思是亚现代)。后现代作为亚现代,它主要是反对什么东西?反对现代思想当中(我用通俗的语言来表达)残存的传统思想的这些东西,比如说像什么形而上学、理性主义、主客体相分等类似的这套东西。这是它的这个基本的精神。另外一个,它思考的主题主要提升为语言。语言作为重点,比如说像有解释学、有分析哲学,都是以语言为中心的。当然作为后现代的语言的代表,主要是法国的后结构主义,或者是解构主义,他们讲的语言主要是文本分析,这个文本分析者主要是解构文本结构当中的传统的形而上学的思想。这个文本结构当中一个最根本的要解构的就是——逻各斯中心主义,它就是要去掉这么一个中心主义。当然逻各斯中心主义还可以把它替换为其它的叫X中心主义,比如可以说欧洲中心主义、白人中心主义、人类中心主义,诸如此类了就非常多。主要是当时像德里达这批人,把后现代的这个东西推向高峰。那么现在据我的阅读,其实现在西方基本上是一种多元化的东西,并没有说是哪一个是最根本的东西,但是也都强调跟传统的分离,或者是用现代思想去重新解释传统的思想。
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