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老子道家如何超越工具理性(图)

http://www.toplights.cn    2020-08-25

[作者] 刘在平
[单位] 吉林大学珠海学院公共基础课教学与研究中心
[摘要] 马克斯•韦伯虽然是德国的社会学家、管理学家,但也是一位哲学家。他对于工具理性和价值理性的划分,就体现了一种相当精彩的哲学理性。理性对于人来说,在认知层面和思维层面都是超越直接感知和情感因素的运用各种思维方式的自觉意识和意识能力;是一切生命类群中人类所独有的对意识有自觉意识(有意识…
[关键词]  老子 道家 工具理性 价值理性 程序正义

马克斯•韦伯虽然是德国的社会学家、管理学家,但也是一位哲学家。他对于工具理性和价值理性的划分,就体现了一种相当精彩的哲学理性。

理性对于人来说,在认知层面和思维层面都是超越直接感知和情感因素的运用各种思维方式的自觉意识和意识能力;是一切生命类群中人类所独有的对意识有自觉意识(有意识地开发运用自己的意识)的精神活动。按照马克斯•韦伯所的说法,工具理性是指人的意识与行为在追求功利、效率的动机驱使下,为认识纯粹的知识或实现具体的预期目的而诉诸的理性,其特点是追求直接的效果最大化而忽视人的精神需要和价值准则;价值理性是指人的意识与行为以满足人的精神需要与遵循价值准则为动机,无论具体目的和实现程度如何,都要强调的是动机与手段的合乎价值。可以看出,这样的划分,在较大程度上是现实主义和理想主义的划分。英国学者麦克雷曾经评价马克斯·韦伯是一位历史主义者,对韦伯而言,所有人类的事项都可以在时间的向度里及史家的方法论中被理解。韦伯的确从宏观的人类历史的角度对工具理性进行了展开论述,他在《新教伦理与资本主义精神》(The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism)中认为,新教伦理承认人们在世俗中的现实追求,将世俗业绩本身看成是上帝的荣耀,强调勤俭和刻苦、勤奋等职业道德以获得上帝的救赎等等,有力张扬了工具理性,而工具理性在促进资本主义发展的过程中功不可没。但同时,韦伯也深刻地看到工具理性造成的严重后果。其实,韦伯以及后来以法兰克福学派为主要阵容的许多社会哲学家都深刻地批判了工具理性主义。

历史说明,工具理性是一把尖锐的双刃剑,天使之刃和恶魔之刃同样锋利。如果只是利用其天使的一面,避免其恶魔之刃为人类带来的祸患,实际上就是人类决不可以废弃和淡忘价值理性。顺便提及,工具理性在中国传统思维和传统文化中严重欠缺,所以中国在近代以来、尤其是五四运动之后,对于西方工具理性的种种辉煌成果由钦羡到学习、模仿、引进,形成了巨大的历史潮流。但是,进入中国的工具理性只是姗姗来迟的半个天使,而且是半老徐娘,在中国土壤环境中因不适应而患有更年期综合症;而伴随前来的却是那个大行其道的另外一半——恶魔。

西方哲学史上,从柏拉图、亚里士多德那里,理性精神就已经茁壮萌芽。但是,理念依然是形而上学的理性,上帝依然是上帝,是神圣在上苍的定格。在中世纪哲学家奥古斯丁那里,上帝被全能化、完美化的同时也进一步“真理化”、“理性化”,他的名言“我思,故上帝在”,人的信仰和人的理性之间已经开始搭起桥梁。韦伯所说的新教伦理精神,其实在奥古斯丁那里,已经初现端倪。中世纪后期以《神学大全》而在西方哲学史上占有重要地位的托马斯·阿奎那,将人的理智能力作出划分:一是不作任何判断的“怀疑”:二是可以由错误和疑问的“意见”:三是对某种真理抱有坚定看法的“理解”:四是根据推理而认识真理的“知识”:五是即使无充分理由也坚定相信的“信仰”。在阿奎那心目已经进一步认为,上帝刻印在人心上的自然命令和自然律,构成了人性之善。尽管阿奎那一再表明信仰高于理性,哲学是神学的婢女,但当他宣称:人的理性是上帝赋予人的灵魂的“理智之光”时,上帝的神性,其实已经被度陈仓地进行了理性的“改造”。尤其是以阿奎那为主要代表的经院哲学庞大体系,极大地推动了基督教神学的哲学化,他的教育实践,更是有力推动了欧洲高等学府中理性思维的深化与普及。

中世纪结束,在经院哲学之后,理性精神雨后春笋般在西方精神家园绽放葱茏。培根说,科学方法的目的就是人类要征服自然,人在多大程度上认识自然,就能在多大程度上征服自然。培根关于“清除思想中四种假相”的提法有力推进了工具理性的普及。“四种假相”是:第一是“种族假相”:“种族假相的基础就在于人的天性之中,就在于人类的种族之中。认为人的感觉是判断事物尺度的看法乃是一种错误的论断;相反的,一切知觉,不论是感官的知觉或者是心灵的知觉,都是以人的尺度为根据,而不是以宇宙的尺度为根据的。人的理智就好像一面不平的镜子,由于不规则地接受光线,因而把事物的性质和自己的性质搅混在一起,使事物的性质受到了歪曲,改变了颜色。”第二是“洞穴假相”:“因为每一个人(在一般人性所共有的错误之处)都有他自己的洞穴,使自然之光发生曲折和改变颜色;这是由于每个人都有他自己所特有的天性;或者是由于他所受的教育和与别人的交往;或这是由于他读书和他所崇拜的那些人的权威……”。第三是“市场假相”:“人们是通过言谈而结合的;而词语的意义是根据俗人的了解而确定的。因此如果词语选择得不好和不恰当,就会大大阻碍人的理解……词语显然是强制和统制人的理智的,它使一切陷于混乱,并且使人陷于无数空洞的争辩和无聊的幻想。” 第四是“剧场假相”:“因为照我的判断,一切流行的体系都不过是许多舞台上的戏剧,根据一种不真实的布景方式来表现它们自己所创造的世界罢了。我所说的不只是现在的时髦体系,也不只是古代的学派和哲学:因为还有更多的同类戏剧可以编出来,并且以同样人为的方式表演出来。”

培根所强调的,正是一种科学理性,它与神学划清了界线,也与一切以人为尺度的理念划清了界线,并进一步强调排除情感和感觉的因素,排除个人经历或所受教育形成的偏见,排除世俗观念的影响,排除宣传或意识形态的制约……总之,人的意识与自然或客观世界之间的直接沟通,才是纯粹的理性,也才是一种“求真知”的精神活动。在这一点上,科学理性与道家哲学有着相通之处。培根注重人必须遵从自然,也就是遵从科学研究所发现的自然规律。然而,科学理性并不只是注重被动的经验,也不仅仅是传承传统、逻辑推导,而是进一步注重主动的实验。培根指出:“真正经验的方法则恰与此相反,它是首先点起蜡烛,然后借蜡烛为手段来照明道路;这就是说,它首先从适当的整列过和类编过的经验出发,而不是从随心硬凑的经验或者漫无定向的经验出发,由此抽获原理,然后再由业经确立的原理进至新的实验。”可见,科学理性,有一种对于经验的更加明确的自觉。所谓科学实验,是一种有自觉设计(假说、点亮蜡烛)的经验;是具有整合、分类、分析、总结(抽获原理)、试错、筛选等一系列自觉、主动、定向性和目的性明确的经验;是人类自由精神和创设能力的生动体现。这正是中国传统思想、文化中所长期欠缺的一种理性。这也是西方国家自文艺复兴以来不断得以确立、并大踏步得以弘扬、充分发挥作用的一种理性。中国老子道家尊重自然、崇尚自然、依托自然的本体论哲学,没有得以细化和发展,虽然中国历史上价值理性在人文领域有一定延伸,并发挥了一定的作用,但总体上,理性是受到忽略、受到压抑、受到扭曲的,种种非理性、反理性的思想意识却能够大行其道。这样的历史传统,也是我们在发掘、发展道家哲学的时候,需要认真深刻反思的。

在西方工具理性精神一路高歌猛进当中,笛卡尔是一个十分关键的人物。但是,这里我们需要指出的是,正像许多其他西方哲学家一样,笛卡尔的“自然理性”更多的是倾向于工具理性。他将世界上的实体存在确立为三种:物质实体、灵魂实体、上帝实体。这种划分在西方思想史上具有极其深刻的影响。在笛卡尔的划分中,虽然人是物质实体和灵魂实体的合成,但在他看来,人的身体就是一个机械装置,在这个装置中运行着一种不朽的灵魂,任何人都可以看出,这两者是无法统一的,所以人已经被割裂。而且,他所说的灵魂,并不包括情感或艺术,而是单纯的理智。于是,笛卡尔成为其后相当盛行的二元分裂思维的推助者。

如果说奥古斯丁、阿奎那是缝合式哲学家,笛卡尔就是拆分式哲学家。怀疑主义哲学家休谟以“彻底的”、推向极致的经验主义怀疑一切。笛卡尔的“我思,故我在”就像一把无情的裁减之刀,一方面用思想和理性确立了“存在”,同时也在怀疑一切当中使唯一“存在”的理性从一切当中孤立出来。以后在哲学史上唯心主义与唯物主义的壁垒分明,主要自笛卡尔开始。

康德之所以说传统的形而上学就像是一位“独断的女皇”,就是因为在古代哲学中,现实的、现象的感觉经验实在没有地位。而怀疑主义推翻“女皇”之后,哲学王国陷入“无政府”状态,文艺复兴在崇尚“人性的自由”的同时,经验主义开始盛行,笛卡尔拆分式的工作并没有恢复理性的权威。人们用世俗的、现实的精神反对神权的权威,用人性的、自由的精神反对理念的权威,那么,世俗、现实、经验、自由,是不是依然需要秩序?需要理性?人类“哲学王国”、“知识王国”的理想状态,应当怎样?这正是康德所思考的,也是他力求通过“哥白尼式革命”来作出全面回答的问题。

所谓“哥白尼式革命”,主要是人们在获得知识过程中主体和客体的关系问题。是以客体为本位,主体依赖于客体;还是以主体为本位,客体依赖于主体?康德的出发点,依然是二元论的,即承认知识有两个来源,一个是内存于主体的理性,一个是来自于客体的感觉经验。怀疑主义正是在这样的二元论基础上,认为主体理性毕竟依赖于感觉经验(主体依赖于客体),但是感觉经验是不可能概括出具有必然性的理论的,即使有某种必然性,也是不可靠、不稳定、不绝对的,实际上只能是一种随时可以改变的可能性。但是康德纠正了这样的知识论,认为一切来源于感觉经验的“材料”是庞杂混乱的,必须经过主体所固有的、先验的“纯粹理性”,方可以形成有序的、统一的、必然的知识(客体依赖于主体)。康德说:“向来人们都认为,我们的一切知识都必须依照对象;但是在这个假定下,想要通过概念先天地构成有关这些对象的东西以扩展我们知识的一切尝试,都失败了。因此我们不妨试试,当我们假定对象必须依照我们的知识时,我们在形而上学的任务中是否会有更好的进展。这一假定也许将更好地与所要求的可能性即对对象的先天知识的可能性相一致,这种知识应当在对象被给予我们之前就对对象有所断定。这里的情况与哥白尼最初的观点是相同的,哥白尼在假定全部星体围绕观测者旋转时,对天体运动的解释已无法顺利进行下去了,于是他试着让观测者自己旋转,反倒让星体停留在静止之中,看看这样是否有可能取得更好的成绩。”

《纯粹理性批判》是康德三大批判系列中最重要的、奠基的著作,其中充分论证了经验本身不可能带来普遍性的真理,具有内在必然性和真理普遍性的“真实的存在”,必然独立于经验之外,并且必然先于经验而存在。比如时间和空间的形式、数学公理等等既不需要、也不可能从经验中获得。经验只是赋予我们感觉和事件、材料,但是把所有这些转化成顺序、层次、规律的知识,以及知识的统一性、连续性、必然性,依靠的是先于经验的理性。作为认知的主体,我们的心灵决不是“被动的唱片”,而是能动的整合器,比如时间和空间的形式结构,比如各种“手段”、“工具”和“范畴”,这些才是真正的思想的殿堂。那些关于对象的“直观性”的经验,只能在这样的殿堂里被转化为关于联系、后果和规律的“概念性”知识,——纯粹的经验被提炼为科学。比如,直观作用按时空把对象周围的感觉加以整理;直观(对象和事件)被概念作用整理为关于因果、相互关系、必然性、统一性、连续性等等的观念,才能够形成真正的知识。这就是人的心灵和本质的特性。表面看来,康德是强调“人的主观”的,但是,他的“主观”——主体认知的结构,是人的心灵的本质特征,而思维规律,来自于宇宙的规律、自然的规律。也就是说,人的思维的结构与规律,与宇宙自然中的结构与规律,有着一致性、相通性。——正是在这一基本问题上,康的与老子有着有一致性、相通性。

这里需要充分引起注意的是,康德庞大的体系中有一个十分关键的环节——人的目的。正是这一关键环节,使康德的哲学,为工具理性留下了充分的余地、奠定了重要的基础。

在“先验感性”中,即理性还没有充分展开“先验逻辑分析”和“先验辩证分析”的时候,人的心灵已经开始先验地发挥一种主体作用——筛选。也就是说,感觉并不是被动地接受所有信息,我们的感官每时每刻都受到无数外在事物的刺激,视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉等等很可能对其中的许多刺激信息“视而不见”、“充耳不闻”、“麻木不仁”……是什么原因使那部分经过筛选的信息能够进入记忆、进入理性整合机制呢?可能与刺激强度有关,也可能与纯粹追求知识的兴趣有关,或者个人特殊的经历或所处的环境有关,但最重要的是目的。如果用我们今天更抽象一点的说法,应当是需要。康德的这一观点,与现代认知心理学关于注意(心理能量的指向与集中)是吻合的。也就是说,人的工具理性,在人的认知心理机制上是有依据的。人在认识客观事物时的目的,也就是具体需要,使人的理性发挥筛选和淘汰的作用,从道家哲学来看,这是自然之道的自选择机制在人的心理机制上的折射。所以,新道家哲学,对于工具理性应当是包容的,应当充分认可并注重人的目的性、人的需要的明确性和集中性。

问题在于,人绝不能仅仅停留在工具理性,工具理性终究要以价值理性为依托,这样才能发挥其天使的一面,而杜绝和避免其恶魔的一面。

在工具理性和价值理性的关系上,老子显然是极力主张价值理性是首要的。这首先表现在道与德的关系上。道,即是玄德。或者说,道作为世界的本原,有着总规律的必然性,因而也必然地蕴涵着最高价值的确定性和必然性。关于价值原则、伦理原则本身,老子在短短的五千言中有不少论述,我们在这里首先需要指出:老子始终认为道与德是密不可分的,遵循“常道”必然遵循“玄德”,两者是高度一致的。然而,毕竟价值问题是道的昭示,万事万物中的道,体现为德——价值体系的时候,主要针对人而言的,是对人的昭示。所以,道,是更为根本的本原,德是在道的运行中形成的、派生的,因而相对而言,“玄德”与“常道”又有所区别。“故失道而后德”。中国语言中的“道德”这个词,十分生动地记载了道与德的关系,道与德高度统一,密不可分,但道为统,德为辅。在这个问题上,老子比起康德将“纯粹理性”与“实践理性”分开,比起西方哲学长期以来将上帝、理性、道德分而论之的传统,都要坚定和明确。所以老子在论述道的“天门开阖”、“明白四达”的同时生动地阐述了“生之畜也;生而弗有;为而弗恃;长而弗宰;是谓玄德。”我们认为:道是宇宙自然、万事万物自宾自化、自而然之的总规律,人的社会系统、意识系统归根结底是宇宙自然系统中的子系统,人的意义和价值不应当仅仅以人的尺度来确立,而首先应当在总体系统中确立。所以,当世界本原、本体、本根以其必然性在自而然之的系统运行中发挥作用的同时,也必然以规范性和价值性发挥作用。因此,哲学的本体论形而上学与价值论形而上学是统一的。

老子的时代,没有“工具理性”和“价值理性”的划分,也没有这样的概念。但是,老子颇具远见、相当透彻地意识到人出于具体需要、具体目的而运用理性和遵循大道玄德而运用理性的区别。我们完全可以说,老子是最早意识到并深刻论述了工具理性和价值理性关系的哲学家。在《道德经》当中,可以从多处散见这方面的论述。而其中最为集中、鲜明的是:“上德不德,是以有德;下德不失德,是以无德。上德无为,而无以为;下德为之,而有以为。”这段话的意思是:最高的德并不刻意追求德,所以是真正的德;低层次的德总是刻意在追求德,所以失去了真正的德。最高的德不求具体目的,所以能够实现价值;低层次的德也能实现目的,那是刻意追求目的的结果。

道家哲学中,无为、有为的思想深刻包含了价值理性和工具理性关系的思想,这是道家哲学具有恒常指导意义的伟大精华,是道家哲学对于人类反思文明、认识新世纪严峻挑战、面对未来的具有深刻启迪意义的核心理念,也是道家本体论、本原论哲学具有深刻合理性和强大生命力的基本原因。

关于道家哲学的这一思想,我们的确有必要认真领会理解一番。

第一,意志自由与返朴归真。道家哲学并不一般地、一概地反对人的自由意志。恰恰相反,道家哲学充分尊重万物自化、道法自然,认为玄德是弗有、弗恃、弗宰,所以万物的运作发展是自而然之中的高度自由。道,充分承认并尊重万事万物在自然中的自在,在必然中的自由。而人类,是道法自然、万物自化中目前为止的最高结晶。当老子说“人法地,地法天,天法道,道法自然”的时候,已经强调了人道归根结底取法于天道。所以,人在自然中的自在,必定是大道运行、道法自然的自在。人的自在,是道法自然的总体系统中的自在,是依赖于、取法于、受惠于道法自然的自在,因而也必定是必然中的自由。“道法自然”的本体论哲学,是在充分自由中体现必然的哲学,是必然与自由高度统一的哲学。人的自由意志是万事万物自宾自化的产物,是对于万事万物自宾自化的延伸,也是人类自身自宾自化的动力机制。所以,道家哲学从根本上承认并充分尊重人的意志自由。但是,人的意志自由必须遵循常道、玄德,才能恒久,才能避免严重的灾难、甚至灭亡。

“反者道之动”,至少包括两层含义:其一是说,自然系统运行具有循环性。天体运行、日月轮回、四时更替、生命周期……都是循环,而生命演化宏观历史中的“大年”更是体现了循环。而循环中有发展的辩证,表现为肯定性和否定性循环:“一阴一阳为之道”。符合常道、遵循玄德,即纳入肯定性的、良性的循环;“离经叛道”、“背道而驰”,必归于否定性、恶性的循环。其二是说,万事万物、包括人类要主动地“知反”。“反”者,“返”也。当人类取得了发展和成就,不要自恃,不要不知足地欲望膨胀,不要以万物的主宰者而自居,而是要“致虚极”、“守静笃”、“功遂身退”。不要超出、偏离、违背道法自然的根本,要及时地回归、返回、退到静水的状态、婴儿的状态——亦即保持和谐、积蓄能量、依托条件、蓄势待发的充满生机的状态。否则,就会“福兮祸所伏”,就会“人无远虑,必有近忧”。总之,就是要懂得“返朴归真”。

第二,需要动机与时间绵延。道家哲学并不一般地、一概地反对具体需要、具体目的。所谓“化而欲作”,所谓“万物并作”,所谓“知其雄”,所谓“强行者有志”,所谓“无不为”……既然自宾自化,那么需要的产生就无可厚非。但是,老子特别强调“化而欲作,吾将镇之以无名之朴。无名之朴,亦将不欲。不欲以静,天下将自定。”在老子看来,需要的产生、满足需要的行为,会打破“静”,打破有序与和谐,也就是违背了恒德与常道。这样的看法有道理吗?

我们认为其中的道理是深刻而重要的。对于人来说,大自然在赋予人类各种环境资源的同时,也赋予了人类基本生存需要到以及各种更高的需要,即人生存和发展的一种动力机制。人是有意识的,所以“需要”在意识的作用下转化为各种行为的“动机”,动机与需要的不同在于具有明确具体的目的。这样一种内驱力,是人类区别于其他生物所独有的、在意识主导下的生存与发展的动力机制。在这样一种动力机制中,可以由于记忆的原因而进一步形成系统的反应链条(动力定型),可以由意识将想象唤醒,可以激发出创造力,-……这就是柏格森说所的“生命的创造性冲动”。20世纪的法国犹太裔哲学家柏格森反对斯宾塞等机械唯物论、决定论,尤其是将物质与生命、肉体和心灵、决定论和选择论这三大断裂连接起来,充分承认除人类大脑以外世界上存在发挥作用的意识,这与道家哲学应当是有一点相通的。但是,柏格森关于“时间绵延”的哲学却和我们理解的道家哲学南辕北辙。

柏格森认为:时间对人来说是以记忆为媒介的绵延。一方面,人的期望、意愿和行动,需要依赖于我们整个的过去;另一方面,人所面对的每一个时刻不仅是全新的,而且是难于预料的,变化远远重要于我们所想象的。所以“对于一个有意识的存在物而言,存在就是变化,变化就是成长,成长就是永无止境地创造自我。”从道家哲学来看,时间作为一种绵延,恰恰是自然系统的宏观存在。老子说“谷神不死,是谓玄牝。玄牝之门,是谓天地根。绵绵兮其若存,用之不勤。”对于人来说,无论是个体的人还是群体的人,包括过去的记忆和未来的希望与憧憬,都只能是对时间的分割。哪怕对整个人类而言,自古迄今的全部文明史也只是宇宙时间的一个瞬间。无论宇宙时间是否作为精神存在,人类的、人群的、个人的时间的精神存在、或作用于人的意识的存在都是对绵延的分割,人对死亡的意识强化了这种分割。“飘风不终朝,骤雨不终日。孰为此者?天地。天地尚不能久,而况于人乎?”“时间冲突”出现了:绵延的时间与分割的时间。正是这种分割,局限了人的意识与宇宙时间绵延之间的融会贯通,同时也局限了人的意识与人类文明积累、发展之间的高度一致。于是,人的需要、动机也好,柏格森所说的创造性冲动也好,越是有具体明确的目的性,越是容易在分割的时间中与整体的绵延相冲突。人的需要和创造性冲动,需要价值理性的意识来协调绵延与分割,才能避免急功近利、短期行为造成的祸患、灾难和潜在的遗害。但是,这种冲突并不是绝对的、不可避免的,即是说,时间绵延与工具理性之间冲突的必然性,需要价值理性的调节与化解。人在时间中的分割式、断裂式存在方式,决定了人须要悟道循道,方能使工具理性的目的性纳入绵延,形成良性的、可持续的、长久的、人与宇宙统一(天人合一)的时间绵延。所以老子充满大智慧的谆谆告诫,不啻醒世恒言:“知常容,容乃公。公乃全,全乃天,天乃道,道乃久,没身不殆。”

第三,功利效率与根本价值。从根本上来说,人的意识归根结底来自宇宙——自然系统,人的意识系统本身的规律归根结底依托于宇宙——自然系统的根本规律。但是,人的意识的直观性、直觉性,使人的意识首先是对于自我存在的具体时空的意识;并且使人的自我意识首先是对于“独立的”、现实的、具体的自我存在的意识。就是说,人在时空中的存在,被人的精神性的时空意识所束缚。就空间来说,人的空间意识直接受束缚于被分割的空间,比如所处的环境空间、社会空间、人文空间、地域空间、组群文化空间……尤其是利益相关的空间。而个体的精神空间、思维空间,更容易受困于更狭小的利益空间、功利空间。哲学形而上学本体论旨在揭示根本规律和本原存在,但是功利主义的工具理性实质上是反对形而上学中宇宙意识,而热衷于对时空分割的默许和认可。工具理性主义与怀疑主义、浪漫主义、意志主义、机械唯物主义和主观唯心主义等等哲学本体观在本质上都有一个共同的前提:时空分割!即以子系统的“真理”取代宇宙——自然系统的本真。

工具理性是一种围绕具体目的手段理性、工具理性,这种理性强调对于达到目的最有效手段的精细计算,追求效率最大化,实用主义和功利主义都是工具理性的十分典型的意识形态,时空分割局限是实用主义和功利主义无法逃避的局限。注重具体“事实”和人的效率,用罗素的话说是一种“权能主义”,对人的工于心计、工于计算看得比一切都重要,甚至将工具理性曾经“实用”、“有效”的组织或过程程序化、制度化,然后持续地推高和强化这样的人为的程式,使其成为广大领域的准则。这种从人的“权能”出发的工具理性,反过来成为对人的一种新型残酷的统制和奴役。顺便说一句:有人认为“程序正义”是工具理性的一项功绩,这是完全驴头不对马嘴。恰恰相反,程序正义首先突出的是正义,这是罗尔斯《政治正义论》所充分论证的。正如法治必须是民主的法治,“程序正义”的要旨恰恰在于价值理性高于工具理性,以程序和制度来保证避免“效率优先”、“权能陶醉”对正义的戕害。正如罗素批判实用主义时十分清醒地指出:“在所有这些事情上,我感到一种严重的危险,一种不妨叫做‘宇宙式的不虔诚’的危险。把‘真理’看成取决于事实的东西,事实大多数在人力控制以外,这个真理概念向来是哲学迄今教导谦卑的必要要素的一个方法。这个对自傲的抑制一撤除,在奔向某种病狂的道路上便更进一步——那种病狂就是随着费希特而侵入哲学领域的权能陶醉。我相信这种陶醉是当代最大的危险,任何一种哲学,不论多么无意地助长这种陶醉,就等于增大社会的危险。”罗素提出“宇宙式的不虔诚”,提出“当代最大危险”的“病狂”,与老子在两千多年前的警示如出一辙:“不知常,妄,妄作凶。”
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